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Resumen: Este trabajo tiene por finalidad reconstruir la línea argumentativa que sigue Heidegger en su obra Nietzsche sobre la relación entre el pensamiento de la voluntad de poder y la técnica moderna, el cual es enunciado por Heidegger en dicha obra, pero no desarrollado de manera sistemática.

Palabras clave: Heidegger - voluntad de poder - técnica moderna

Abstract: The purpose of this paper is to reconstruct the argumentative line that Heidegger follows in his work Nietzsche about the relationship between the thought of will to power and modern technology, which is enunciated by Heidegger in his work, but not systematically developed.

Keywords: Heidegger - will to power - modern technology

1. Introducción

La cuestión de la técnica es de esencial relevancia en el pensamiento de Heidegger. Como bien señala Sabrovsky, este asunto fue “ocupando un lugar cada vez más preponderante en el pensamiento heideggeriano, hasta llegar a convertirse en un asunto que compromete al núcleo mismo de la empresa filosófica y cultural de Occidente”(Sabrovsky, 2006, p. 9). Sin embargo, cabe preguntarse, ¿está acaso la cuestión de la técnica relacionada con la lectura que Heidegger hace de Nietzsche?

En lo que sigue, intentaremos hacernos cargo de esta pregunta abordando los siguientes temas: el acabamiento de la metafísica occidental (I), la abolición entre el mundo verdadero y el mundo aparente (II) y su conexión con la cuestión de la técnica (III). Luego, para terminar, haremos un breve análisis de todo lo expuesto (IV).

2. Nietzsche y el acabamiento de la metafísica

“Nietzsche, el pensador del pensamiento de la voluntad de poder, es el último metafísico de Occidente”(Heidegger, 2013: 386). Eso es lo que Heidegger dice a sus alumnos en las lecciones que dicta entre 1936 y 1940. ¿A qué se está refiriendo el académico de Friburgo?

Para comprender su sentido y alcance se ha de tener en consideración, de manera preliminar, lo siguiente: Primero, Heidegger realiza una historización del ser, es decir, señala que la historia del ser, la cual es historia en un sentido fundamental y no mera historiografía, es el registro más fiel y profundo del sentido de una época. Así, cualesquiera que sean los fenómenos epocales que se busquen explicar, sea que pertenezcan al ámbito de la política, de la creación, de la investigación de la naturaleza o del ordenamiento social, no pueden escapar a las determinaciones esenciales e interrelacionadas de su historia (Heidegger, 2013)1. Segundo, Heidegger distingue el ser de los entes (tal como se nos aparecen en mundo histórico determinado) del ser como tal (Heidegger, 2005). Y tercero, aunque íntimamente relacionado con lo anterior, para él es distinta la pregunta por los entes y la que debió de haber sido la pregunta de los metafísicos, y que, sin embargo, nunca se hicieron: la pregunta por el ser.

¿Por qué no se habrían hecho los metafísicos esta pregunta? Heidegger argumenta que es debido a que la filosofía occidental ha tomado como base las tradiciones metafísicas y científicas de Platón y Aristóteles, las cuales surgieron no de una percepción auténtica del ser, sino de un olvido del ser, de un haber dado-por-sentado el misterio central de la existencia (Steiner, 2013, pp. 80–81). En otras palabras, los pensadores de Occidente no han logrado librarse de las limitaciones que el olvido del ser originario, por ponerlo de alguna manera, de Platón y Aristóteles proyecta en el pensamiento filosófico. Así, “la historia de la civilización occidental […] es, nada menos, ni nada más, que la historia de cómo fue olvidado el ser”(Steiner, 2013: 93). Sin embargo, esta historia no tiene el carácter de seguir ad infinitum, sino que en algún momento el olvido del ser necesariamente llegará a un punto cúlmine que acabará con el pensamiento metafísico occidental: el pensamiento de la voluntad de poder de Nietzsche.

Volvamos, entonces, a nuestra pregunta. ¿Por qué Nietzsche sería el pensador cuyas ideas dan cuenta de esta etapa final de la metafísica occidental? El razonamiento que hace Heidegger para llegar a esta conclusión es el siguiente: “cada pensador —, nos dice,— piensa sólo un único pensamiento” (Heidegger, 2013, p. 382); es decir, toda reflexión de un intelectual sería la manifestación de una misma idea que se encuentra en el núcleo de su pensamiento y domina, por lo tanto, todos sus juicios. El pensamiento único de Nietzsche es que la vida es voluntad de poder (Heidegger, 2013). Dicho pensamiento realiza una “devaluación (Entwertung) de los “supremos valores” –Dios, Espíritu, Idea, Mundo Suprasensible, etc.–, y […] —una— transvaloración (Umwertug) de esos mismos valores” (Sabrovsky, 2006: 388). Es decir, Nietzsche niega la existencia de trascendencia alguna (Dios ha muerto, Nietzsche, 2012: 140), asevera que no existen valores humanos objetivos y ultraterrenos (bien, mal, etc.) y señala que los valores que rigen nuestras vidas son consecuencia de que un determinado punto de vista (que sería equivalente a un valor) (Heidegger, 2013) se ha impuesto sobre los demás. Es decir, Nietzsche concibe la vida en términos exclusiva y absolutamente inmanentes.

De esta manera, sostiene Heidegger, Nietzsche piensa el carácter fundamental del ente en su totalidad y con ello pone fin a la metafísica occidental. El predominio del ente por sobre el ser habría llegado a un inevitable extremo: el olvido absoluto del ser.

3. Del ejercicio de la vida surge el mundo

Si bien es el pensamiento de la voluntad de poder el que pone fin a la metafísica occidental, Heidegger señala que es específicamente la abolición de la distinción mundo verdadero y el mundo aparente el que lleva a Nietzsche “hasta el extremo del pensar metafísico”(Heidegger, 2013: 498), es decir, hasta el acabamiento de la metafísica.

¿Cómo se explica esta abolición? Nietzsche dice que pertenece a la esencia de la vida [de los hombres] el que exista verdad. Sin embargo, precisa, “es necesario que algo tenga que ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero» […]. Tiene que haber verdad, pero lo verdadero de esa verdad no precisa ser «verdadero»”(Heidegger, 2013: 429). La necesidad de verdad, por lo tanto, en cuanto adecuación a una realidad preexistente, es reconducida a un mero impulso biológico inherente al ser humano. De este modo, la verdad no sería algo objetivo y trascendente a lo que hay que conformarse, sino que, en su esencia, sería meramente una estimación de valor (Heidegger, 2013), un mero punto de vista que se ha impuesto sobre los demás. Así, lo verdadero de la vida humana no estaría determinado de manera extrínseca por alguna naturaleza extramundana; no existe un horizonte predeterminado al que inevitablemente los hombres nos debemos adecuar, sino que somos nosotros mismos los que de antemano regulamos y fijamos dicho horizonte en el caos. Lo verdadero de la verdad, entonces, no sería lo fijo y cristalizado, sino que el devenir de los horizontes por nosotros mismos establecidos. La verdad ya no es un poner-delante —Vor-stellen—, sino que un poner-delante —Vor-stellen— (Heidegger, 2013); en ella encontramos un carácter inventivo de la razón que consiste en poner un horizonte dentro de una perspectiva2 (por eso el acento está en poner). Así, tenemos que del ejercicio de la vida que lleva a cabo el viviente surge el mundo, y este solo es aquello que y tal como surge (Heidegger, 2013, p. 497). Sin embargo, dado que las posibilidades de aparecibilidad de distintos horizontes en el caos nunca se agotarían, una inevitable conclusión surge: no hay un mundo verdadero; todo es apariencia. La distinción entre el mundo verdadero y el mundo aparente ha desaparecido.

¿Cuál, entonces, ha sido el horizonte que nos hemos auto-impuesto? Sobre esto Heidegger dice que la metafísica occidental, “sobre las bases de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no solo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión”(Heidegger, 2005: 27). Es decir, la posición de valores que se impuso desde Platón en adelante ha sido, como se adelantó anteriormente, la del olvido del ser y la absoluta preponderancia de lo ente.

Sin entrar en un pormenorizado análisis de esta materia, podemos decir que, desde ese momento (la decisión de olvidar el ser), comenzó un desarrollo histórico de la pregunta por el ser que tarde o temprano iba a terminar en un pensamiento que pensara al ente en su totalidad y diera absoluto predominio a lo ente: la voluntad de poder. Si bien esto es efectivo, Heidegger señala que no es posible obviar que es en los cimientos científicos y racionales cartesianos donde encontramos un importante antecedente de este acabamiento de la metafísica en Occidente, ya que:

para Descartes, la certidumbre determina y confirma la verdad. La certidumbre, a su vez, está situada en el ego. El yo se vuelve el eje de la realidad y se relaciona con el mundo exterior de un modo exploratorio, necesariamente explotador. El ego, en tanto conocedor y usuario, es un depredador (Steiner, 2013: 84–85).

Es decir, la posición de valor que se ha impuesto es que el hombre, como sujeto cognoscente, es el centro de la existencia, y el mundo circundante tiene un papel secundario, es decir, pasa a importar sólo en cuanto el hombre imprime en él algún valor que le es útil a sí mismo. En pocas palabras, desde Descartes “el hombre en cuanto subiectum se instaura y se asegura como centro de referencia del ente en su totalidad”(Heidegger, 2013: 541).

4. La técnica: el desplegarse y el cumplimiento de la metafísica

En este punto, el lector ha de estar preguntándose, ¿qué tiene que ver el pensamiento de Nietzsche como acabamiento de la metafísica occidental y la lectura Heideggeriana de Descartes con la técnica? Sobre esto, Heidegger nos dice que:

la edad del mundo del acabamiento de la metafísica —avistada al pensar en profundidad los rasgos fundamentales de la metafísica de Nietzsche— nos da que pensar en qué medida tenemos ante todo que orientarnos en la historia del ser y, antes de ello, experimentar la historia como desprendimiento del ser hacia la maquinación (Heidegger, 2013: 722).

Pero ¿qué quiere decir con esto? ¿Por qué el predominio absoluto de lo ente por sobre el ser necesariamente lleva a la maquinación? Si bien Heidegger varias veces en sus lecciones sobre Nietzsche hace alusión a este asunto, no le dedica a él más que un par de líneas. Sin embargo, la necesidad de una conclusión en tal sentido aparece de manifiesto al indagar en su pensamiento.

Como bien se señalaba antes, somos los hombres los que fijamos en el horizonte lo que se ha de tener verdadero. Sin embargo, esta fijación no sólo se limita a la verdad, sino que también es la que determina la relación que el hombre ha de tener con el ser. Ahora, la decisión de dar preeminencia a lo ente por sobre el ser ha llevado a que el mundo se nos aparezca “como un objeto sobre el que el pensamiento calculador inicia sus ataques”(Heidegger, 2002: 23). Es decir, la razón inventiva del hombre ha desplegado un horizonte en el que a priori el ente se concibe sólo en cuanto a su utilización (Soler, 1997). El pensamiento que reflexiona propiamente sobre el ser ha sido relegado al olvido y los valores que se han impuesto como verdaderos en la realidad “son los ideales definitivamente flexionados hacia lo calculable, los único que resultan utilizables para la maquinación”(Heidegger, 2013: 544).

El hombre, entonces, a partir del racionalismo, ha determinado que tiene un rol superior en la existencia: el de ordenar el caos que es la realidad de acuerdo a parámetros de calculabilidad por él mismo establecidos. Así, “el bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre científico de los siglos XVIII y XIX), y se convierte en «espacio verde» para el hombre desenmascarado finalmente como técnico”(Soler, 1997: 94). Sin embargo, esto no es lo más funesto; hay algo sumamente perjudicial en lo que el hombre moderno no se ha detenido a reflexionar, a saber, que al imponer este horizonte de calculabilidad a través del cual tiene que ser interpretada la realidad toda, él mismo ha pasado a categorizarse a sí mismo bajo estos criterios. “El hombre mismo pasa a ser comprendido y tratado como simple mano de obra o como cerebro de obra; en suma, como «material humano»”(Soler, 1997: 95–96). Es decir, su supuesta superioridad se ve rebajada al nivel de la mera entidad útil al quedar inevitablemente sometido a su propio esquema de productividad. El hombre pasa a imponer sobre sí mismo un influjo esclavizador del que no puede escapar, ya que no se trata de una fuerza heterónoma eventualmente vencible la que ejerce su dominio sobre él y lo obliga a actuar de cierta manera, sino que de un influjo que viene desde y hacia sí.

4. La superación de la metafísica de la maquinación

“La técnica —, entonces,— es el fenómeno que expresa, en el plano del modo de ser del hombre en el mundo, el desplegarse y el cumplimiento de la metafísica”(Vattimo, 2002: 86). La calculabilidad y la maquinación es lo que se tiene por verdadero. Ahora, la pregunta que naturalmente surge es, ¿debemos inferir de las palabras de Heidegger que la solución es dejar de lado toda tecnología y volver a la era de las cavernas?

La respuesta claramente es negativa. Como bien señala Acevedo, el entender así la crítica Heideggeriana a la maquinación sería malinterpretar sus palabras (Acevedo, 2016: 99–100). El mismo Heidegger asegura que “sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería necio querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos”(Heidegger, 2002: 27).

La solución, entonces, no estaría en la destrucción de la tecnología, sino que en la des-fundición del hombre de los objetos técnicos. ¿A qué nos referimos con esto? Bueno, a que los hombres modernos nos hemos anexionado de tal manera a los objetos técnicos, que ya no nos es posible distinguirnos de ellos. La realidad, y con ella nosotros mismos, se ha vuelto técnica. Sin embargo, es imperativo recuperar nuestra independencia, desfundirnos de la tecnología y sus dispositivos, y la manera de lograr esto, como bien señala Heidegger, es usando estos aparatos,

pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir «si» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan, y, finalmente, devasten nuestra esencia (Heidegger, 2002: 28).

Dicho con otros términos, el llamado que Heidegger hace es a superar la visión que tiene el hombre moderno de los objetos técnicos, para así recuperar su esencia. Sin embargo, y tal como señala Steiner, este llamado es el mismo que el que hace a superar la metafísica occidental, ya que “precisamente […] la tecnología explotadora y el culto a la ciencia supuestamente objetiva representan la culminación natural de la metafísica occidental a partir de Platón”(Steiner, 2013: 213). Es decir, el acabamiento de la metafísica y la maquinación que caracteriza a la época moderna son una y la misma cosa, y la superación del nihilismo nietzscheano es, en última instancia, la superación de la técnica3.

Bibliografía

Acevedo, J. (1997a). Introducción a la pregunta por la técnica. En M. Heidegger, J. Acevedo (Ed.), Filosofía, Ciencia y Técnica. Santiago: Editorial Universitaria.

Acevedo, J. (1997b). Prólogo del Editor. En M. Heidegger, J. Acevedo (Ed.), Filosofía, Ciencia y Técnica. Santiago: Editorial Universitaria.

Acevedo, J. (2016). Heidegger y la época técnica. Santiago: Editorial Universitaria.

Heidegger, M. (2002). Serenidad. Barcelona: Ediciones del Serbal.

Heidegger, M. (2005). Ser y Tiempo. Santiago: Editorial Universitaria.

Heidegger, M. (2013). Nietzsche. Barcelona: Ariel.

Nietzsche, F. (2012). Así habló Zaratustra. Madrid: Cátedra Letras Universales.

Sabrovsky, E. (2006). Introducción. En E. Sabrovsky (Ed.), La técnica en Heidegger. Santiago: Ediciones Diego Portales.

Soler, F. (1997). Prologo. En M. Heidegger, J. Acevedo (Ed.), Filosofía, Ciencia y Técnica. Santiago: Editorial Universitaria.

Steiner, G. (2013). Heidegger. Mexico D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Vattimo, G. (2002). Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa.

NOTAS

1. En el mismo sentido: (Heidegger, 2005, pp. 35–36)

2. No obstante, la verdad en el sentido Heideggeriano también es eliminadora, toda vez que, para construir, debe darse previamente el espacio en el interior de aquello que se impone para “erigir sus medidas u alturas y abrir sus vistas” y, por último, es asimismo aniquiladora, ya que “aparta lo que previamente y hasta ese momento aseguraba la existencia consistente de la vida” y, por último, es asimismo aniquiladora, ya que “aparta lo que previamente y hasta ese momento aseguraba la existencia consistente de la vida”. Cf. (Heidegger, 2013, p.510).

3. Cabe tener en consideración que de esta identificación se desprende que la cuestión de la técnica rebasa a los sujetos considerados individualmente. Es decir, se trata de una decisión metafísica que trasciende a los individuos, por lo que el desprendimiento tendría sentido como tono emotivo ante la espera, nada más.