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Resumen: El artículo estudia el locus tradicional del manicomio presente en 2666 (2012) de Roberto Bolaño, pero tomando en consideración el desierto y la iglesia como espacios donde se amplía también la enunciación de la locura: la verdad del loco. Para este fin, se analizan tres aspectos que configuran la noción heurística de manicomio letrado: los diagramas digresivos, la filología fóbica y el hospicio ilustrado. En definitiva, se muestra cómo Bolaño elabora en su novela una visión crítica e irónica de la intelligentsia literaria latinoamericana o de los remanentes de La ciudad letrada de Ángel Rama.

Palabras clave: manicomio – locura – enunciación – crítica – intelligentsia

Abstract: The article studies the tradicional locus of madhouse present in 2666 (2012) by Roberto Bolaño, but taking into consideration also the desert and the church as spaces where the enunciation of madness is expands: the madman’s truth. To this end, three aspects that configure the heuristic notion of lettered madhouse are analyzed: the digressive diagrams, the phobic philology, and enlightened hospice. In short, it shows how Bolaño elaborates in his novel a critical and ironic vision of Latin American literary intelligentsia or the remnants of The lettered City of Angel Rama.

Keywords: madhouse – madness – enunciation – critique – intelligentsia

1. Introducción

Si bien la temática de la locura en 2666 (2012) está presente a lo largo de toda la novela de Roberto Bolaño, se pueden observar tres instancias distintivas donde esta es articulada espacialmente: el manicomio, el desierto y la iglesia. Además, estos espacios de la locura permiten la irrupción de una subjetividad narrativa que manifiesta el despertar de una conciencia reflexiva de la locura –el desierto y el manicomio– y la expresión de una conciencia sobre su violencia: la iglesia. Es decir, esta doble modulación discursiva ayuda a reconfigurar el locus tradicional del manicomio (ampliándolo a otros espacios) y también refuerza la conciencia reflexiva y crítica de aquella subjetividad con respecto a la intelligentsia literaria latinoamericana: La ciudad letrada de Ángel Rama (1998).

En este contexto, la relevancia de analizar el tema de la locura en 2666 radica en la habilidad que tiene Bolaño para dialogar con ciertas lecturas e influencia literarias mediante la actualización implícita del tropo literario latinoamericano de La ciudad letrada de Rama. De esta manera, la intención metodológica del análisis literario pretende indagar conceptualmente –a través de autores de diversa índole– las formas que adopta en la ficción bolañesca la experiencia moderna de la locura. En el caso particular de 2666, mediante un punto de vista crítico e irónico de la intelligentsia literaria latinoamericana o de los remanentes de La ciudad letrada de Rama.

En definitiva, más que indagar raíces teórico-conceptuales nacidas de alguna matriz de conocimiento determinada, es significativo descubrir el itinerario de referencias discontinuas que conectan la obra de Bolaño con la historia contemporánea chilena, latinoamericana y europea.

2. Intelligentsia y establishment

El monólogo digresivo sobre la relación de los intelectuales mexicanos con el poder que Amalfitano realiza en “La parte de los críticos” permite ingresar a los diferentes espacios (Manicomio Mondragón, Manicomio Santa Teresa, Manicomio Mercier) de enunciación de la locura, conformando de manera crítica lo que se ha denominado heurísticamente como manicomio letrado. Amalfitano expresa, en medio de la incertidumbre sobre el paradero de Archimboldi y los motivos del viaje a Santa Teresa, su escepticismo sobre la veracidad de la historia de Almendro. Es decir, la supuesta llamada telefónica que habría recibido de parte de Archimboldi y que lo lleva a encontrarse con el escritor alemán en un hotel de Ciudad de México. Para el académico chileno, no se puede confiar en lo que Almendro cuenta debido a que su comportamiento se ajusta al perfil típico del intelectual mexicano preocupado en sobrevivir a expensas del estado y, por ende, dispuesto hacer lo que sea necesario para seguir escalando en la jerarquía burocrática estatal. Es a partir de esta situación que Amalfitano se entrega al ataque delirante del establishment intelectual mexicano mediante el despliegue de un enrevesado monólogo explicativo que anticipa también su locura:

Un intelectual puede trabajar en la universidad o, mejor, irse a trabajar a una universidad norteamericana, cuyos departamentos de literatura son tan malos como los de las universidades mexicanas, pero esto no lo pone a salvo de recibir una llamada telefónica a altas horas de la noche y que alguien que habla en nombre del Estado le ofrezca un trabajo mejor, un empleo mejor remunerado, algo que el intelectual cree que se merece, y los intelectuales siempre creen que se merecen algo más. Esta mecánica, de alguna manera, desoreja a los escritores mexicanos. Los vuelve locos. Algunos, por ejemplo, se ponen a traducir poesía japonesa sin saber japonés y otros, ya de plano, se dedican a la bebida. Almendro, sin ir más lejos, creo que hace ambas cosas. (Bolaño, 2012, p. 161)

La crítica de Amalfitano apunta a un circuito académico de producción de saberes en el cual se inserta cierta elite intelectual latinoamericana y que es amparado por un aparato administrativo estatal o educativo de procedencia nacional o anglosajón. Este encuentro incestuoso entre el poder intelectual y el poder político incluirá también al intelectual que se ha incorporado al circuito más actual del poder del espectáculo: el cine y la televisión. Es en este territorio contenciosos a partir del cual se observa la irrupción tanto evocativa como superpuesta de un diálogo soterrado entre dos disimiles representaciones sobre la intelectualidad latinoamericana: La ciudad letrada de Rama y el manicomio letrado de Bolaño.

En el libro del mismo nombre, Rama describe la construcción histórica de la intelligentsia urbana en torno al poder colonial, así como los vaivenes sociales e ideológicos latinoamericanos, que como indica Hugo Achugar en el prólogo al libro son: “[…] recorridos como los signos históricos de una identidad cultural construida, precisamente, en una historia y en una sociedad precisa” (Rama, 1998, p. 10). En este sentido, para Rama, el orden colonizador de la ciudad barroca colonial encuadra la vida de la comunidad de esta otra ciudad que él denomina como letrada:

Pero dentro de ellas siempre hubo otra ciudad, no menos amurallada ni menos sino más agresiva y redentorista, que la rigió y condujo. Es la que creo debemos llamar la ciudad letrada, porque su acción se cumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad sacerdotal, contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado, liberándolos de cualquier servidumbre con las circunstancias. Los signos aparecían como obra del Espíritu y los espíritus se hablaban entre sí gracias a ellos. (Rama, 1998, p. 32)

Según Rama, esta ciudad además hace parte de un anillo que no sólo protege al poder, sino que también ejecuta sus órdenes (Rama, 1998, p. 32). Asimismo, la parte final de la cita provee el vínculo paradigmático que permite contrastar la imagen de esta ciudad con la del manicomio letrado: el desorden de los signos. En este sentido, es el “espíritu” del lenguaje en sí mismo el que en 2666 canaliza la dispersión de los signos de la locura, manifestando a través de sus signos literarios, filosóficos o sensoriales, los primeros indicios de locura en Amalfitano. A esta problemática, se deben incluir también las múltiples digresiones de carácter filológicas-fóbicas presentes en “La parte de los crímenes”, así como la elaboración de una alegoría sobre la condición moderna que, asentada en el espacio del manicomio, va registrando las ruinas de la ciudad letrada. Esta proposición es coincidente con la visión general elaborada por Jean Franco sobre este tópico:

It has been mainly concerned with the many versions of utopia that have foundered over the last forty years and above all with the abandonment of ‘the lettered city’. This is far from being only a negative scenario, for something is still alive among the rubble if only an effort of will. And the stirrings are, after all, now planetary. (Franco, 2002, p. 275)

En definitiva, la obra de Bolaño muestra la existencia de residuos que trazan la locura de los personajes y expresan la brecha existente entre lo que había y lo que todavía queda de un orden intelectual desaparecido u olvidado, como sucede en la representación del manicomio de Mondragón en “La parte de los críticos” y del manicomio Mercier de “La parte de Archimboldi”.

A continuación, se analizarán los modos mediante los cuales 2666 elabora una contra propuesta poética sobre La ciudad letrada, situando a la intelectualidad latinoamericana no el centro de la ciudad, sino en los márgenes de los circuitos de poder institucionalizados del saber. Es decir, un universo ficcional diferente de lo convencional o racional sostenido: “[…] por una realidad social permeada por la realidad del extrarradio.” (Rodríguez, 2014, p. 42). De esta manera, el manicomio se transformará en el espacio temporal restante y el destino final al cual la intelligentsia arribará mientras espera el advenimiento de la muerte.

3. Manicomio Mondragón

El argumento de “La parte de Amalfitano” se desarrolla en torno a dos acontecimientos unidos entre sí por la metáfora que concibe la locura como una enfermedad contagiosa cuyo resultado puede derivar en el abandono absoluto y el olvido del mundo. El primero corresponde al viaje que emprende Lola junto a Imma al manicomio de Mondragón con el propósito de reunirse con un poeta catalán loco. El segundo, se relaciona con las extrañas performances artísticas e intelectuales –el ready made o los diagramas digresivos– que Amalfitano realiza en el patio de su casa o en la Universidad de Santa Teresa, mientras experimenta también la misteriosa visita de una voz homofóbica.

En el caso de Lola, el recurso epistolar utilizado para comunicarse con Amalfitano permite acceder al clásico espacio del manicomio, el cual es además permeado por el enfoque descriptivo del narrador omnisciente y los comentarios del académico chileno. Con respecto al contenido de las cartas de Lola, cabe hacerse las siguientes preguntas: ¿Qué aspectos fundamentales hacen visibles? ¿Cuáles son los elementos que permanecen no dichos? ¿Qué dice la “meticulosa mirada” (Foucault, 2003, p. xi) sobre el espacio patológico del manicomio? Las cartas en su mayoría refieren sus actividades diarias, así como el área visible que rodea el manicomio, el cual también es descrito como un monasterio resguardado por sacerdotes disfrazados de guardias y emplazado cerca de la ciudad de San Sebastián.

En su tercer intento, Lola e Imma logran ingresar a este lugar laberíntico con el fin de liberar al poeta y así iniciar una vida de profetas mendigos en Francia. No obstante, el plan no se cumple e Imma termina abandonando a Lola quien, a pesar de todo, persiste en quedarse a vivir en los alrededores del manicomio. En el único encuentro que sostienen con el poeta, Lola e Imma reciben la visita de su médico, quien reactualiza la mirada crítica sobre el establishment intelectual llevada a cabo por Amalfitano en “La parte de los críticos”. Al respecto, el médico ante la posibilidad de que algún día el poeta salga del manicomio señala:

[…] algún día el público de España tendrá que reconocerlo como uno de los grandes, no digo yo que le vayan a dar algún premio, qué va, el Príncipe de Asturias no lo va a tastar ni tampoco el Cervantes ni mucho menos va a apoltronarse en un sillón de la Academia, la carrera de las letras en España está hecha para los arribistas, los oportunistas y los lameculos, con perdón de la expresión. […] Algún día todos, finalmente, saldremos de Mondragón […] Entonces mi biografía tendrá algún interés y podré publicarla, pero mientras tanto […] lo que tengo que hacer es reunir datos […] historias que ahora giran en torno a un centro gravitacional caótico, que es nuestro amigo aquí presente, o lo que él nos quiere mostrar, su aparente orden, un orden de carácter verbal que esconde, con una estrategia que creo comprender pero cuyo fin ignoro, un desorden verbal que si lo experimentáramos, aunque sólo fuera como espectadores de una puesta en escena teatral, nos haría estremecernos hasta un grado difícilmente soportable. (Bolaño, 2012, p. 224-225)

El doctor no sólo confirma la crítica al establishment intelectual, sino que también provee mediante el “vistazo” médico una puerta de entrada determinante para entender el lenguaje de la locura. Como dice Claudia Tapia: “Ojo y lenguaje, entonces, en su afán gnoseológico, se perfilan como intentos absurdos de explicar el significado” (Tapia, 2015, p. 27). En primer lugar, el poder del vistazo médico, que en esencia delimita la verdad de la locura, presupone: “[…] the paradoxical ability to hear a language as soon as it perceives a spectacle” (Foucault, 2003, p. 108). Es precisamente lo que sucede con Gorka quien percibe, a través de los preparativos del libro biográfico, la posibilidad estremecedora que la locura del poeta pueda ser experimentada como un espectáculo teatral demasiado verosímil de soportar por el público. En segundo lugar, el vistazo médico le permite a Gorka revelar también una doble verdad sobre la intelligentsia y la locura gracias a la habilidad de poder determinar de forma directa lo esencial de un objeto. Como afirma Foucault, el vistazo médico va más allá de lo que ve, pues:

[…] it is not misled by the immediate forms of the sensible, for it knows how to traverse them; it is essentially demystifying. If it strikes in its violent rectitude, it is in order to shatter, to lift, to release appearance. (Foucault, 2003, p. 121)

En otras palabras, la doble verdad que expone Gorka se relaciona con la preeminencia burocrática, respetable y aparente de los premios literarios por sobre la calidad intrínseca de una obra, y de la locura como centro articulador fundamental de una verdad que, aunque caótica en su forma y contenido, puede convertirse en una experiencia bastante estremecedora, incluso si fuese vivida como una experiencia estética.

Con respecto a las “performances” artísticas e intelectuales de Amalfitano, se hace necesario indagar someramente el sentido general que tienen en la novela estas manifestaciones en el orden artístico. Efrén Giraldo señala en relación con la novela Estrella distante (1996) que el arte en Bolaño:

[…] aparece como una opción extrañamente redentora por su misma absurdidad, como algo que no sabemos si es bueno, pero que finalmente justifica la vida en medio del fracaso de todos los días. (Giraldo, 2013, p. 127)

Esto se corresponde con lo que Pablo Oyarzún apunta en su estudio sobre los ready-made de Marcel Duchamp, es decir, al rol fundamental del golpe de vista estructurador del genio artístico en la constitución de un objeto cotidiano: su transformación en obra de arte (Oyarzún, 2000). En el caso de Amalfitano, puede afirmarse que es la capacidad creativa brindada por la locura lo que permite entender el sentido que tiene el acto de transformar lo que en sí ya es una obra de arte en una instalación artística de ramificaciones existenciales insospechadas. Sobre esto, Oyarzún afirma algo transcendental en relación con el resultado que media entre el momento de la conversión y la contemplación del objeto:

[…] la conversión del objeto utilitario en objeto de contemplación […] es ciertamente una transfiguración, pero de suerte que ella envuelve […] la revelación de un sentido, de una verdad y hasta de un modo de ser del objeto en la experiencia de la contemplación. Es el ser estético al cual adviene la cosa, no desde la nada, sin duda, pero desde otro orden […] la causa de esta transfiguración reveladora, es decir, de este advenimiento al ser estético, es la agencia de síntesis que realiza el artista […] (Oyarzún, 2000, p. 134)

La conversión de un objeto reservado a la lectura –el Testamento geométrico de Rafael Dieste– en una instalación artística destinada a su contemplación prefigura un sentido más profundo en la novela: los crímenes de mujeres. No obstante, la síntesis estética articulada por Amalfitano a partir de la exposición del libro a los elementos naturales es paradójica. Esto se debe a que el efecto que busca Amalfitano en realidad se corresponde con lo que Oyarzún observa en el propósito final de los “ready-made” vanguardistas:

El efecto que está destinado a producir un ready-made es, precisamente, la ausencia de todo efecto estético. Por cierto, no se trata de una simple carencia de efecto –la anestesia suspende la sensibilidad, pero no suprime el estímulo– ni de un otro efecto que vendría a contradecir al posible efecto estético […] Al contrario, debemos ver en este efecto el mismo que podría haberse ofrecido como efecto estético […] pero que se ha vaciado de esa posibilidad. (Oyarzún, 2000, p. 142)

De esta manera, la ausencia de tal efecto estético en el ready-made de Amalfitano explica, en definitiva, la prevalencia por estimular una conciencia crítica en desmedro de una sensibilidad artística gatillada por la percepción que la locura le ha abierto sobre la realidad: la de un artista visual o artista de la imagen que experimenta y reflexiona sobre la realidad contemporánea. En este sentido, ¿cómo pueden explicarse entonces los múltiples diagramas digresivos? Para Amalfitano sería un completo truismo. Sin embargo, todo indica que lo que su creciente locura va exponiendo paulatinamente, así como fragmentariamente mediante los diagramas digresivos, es un cierto orden en el caos, un cierto significado oculto, en otras palabras, un cierto canon literario y filosófico del cual se alimentaría también La ciudad letrada. No obstante, es precisamente en este espacio abierto por la locura de Amalfitano donde confluyen, oponiéndose, el lenguaje de la filosofía y el lenguaje de la literatura, es decir, de aquel pensamiento que excluye la locura –logos– y la ficción que la evoca: pathos. Para Shoshana Felman, esto se explica porque la ficción es el único lugar de encuentro posible entre la locura y la filosofía, lo que ella denomina como “zona de amortiguamiento” literario entre locura y pensamiento (Felman, 2003). En este sentido, se puede sostener que el territorio de la ficción en 2666 va un paso más allá, al constituirse en una suerte de “zona gris” en que se confunden las distintas metáforas sobre la locura de la filosofía, de la locura sobre la literatura y en especial de la locura de vivir en Santa Teresa:

Esa noche, sin embargo, después de cenar y de ver las noticias en la tele y de hablar por teléfono con la profesora Silvia Pérez, que estaba indignada por la forma en que la policía del estado de Sonora y la policía de Santa Teresa estaba llevando la investigación de los crímenes, Amalfitano encontró en la mesa de su estudio tres dibujos más. Sin duda, el autor era él. De hecho, se recordaba emborronando distraído una página en blanco mientras pensaba en otras cosas. (Bolaño, 2012, p. 248)

El narrador omnisciente hace hincapié en la posición ocupada por Amalfitano con respecto a la locura subyacente que implican los crímenes de mujeres y su locura, o lo que puede considerarse como su propio desconocimiento en torno al lugar desde el cual su locura se expresa. Es decir, en el doble movimiento contradictorio de extrañeza que lo lleva a olvidar y luego a recordar los dibujos, se abre el abismo a partir del cual la locura de Amalfitano habla. El problema crucial como señala Felman con respecto a las fuerzas subyacentes que determinan las relaciones entre filosofía y ficción o entre literatura y locura reside en el:

[…] subject´s place, of his position with respect to the delusion. And the position of the subject is not defined by what he says, nor by what he talks about, but the place –unknown to him– from which he speaks. (Felman, 2003, p. 50)

En el caso de 2666, el lugar desde el cual pareciera ser que la locura de Amalfitano habla, denunciando, coincide con el espacio desértico donde se emplaza Santa Teresa. Este espacio puede también ser entendido como una alegoría del manicomio clásico o del espacio liberado de murallas a partir del cual la locura constata el mal contemporáneo.

4. Manicomio Santa Teresa

El hecho que en “La parte de los crímenes” el espacio profano del manicomio de Santa Teresa sea antecedido por el espacio sagrado de las iglesias profanadas permite la configuración filológica posterior del espacio fóbico articulado por el diálogo entre el detective Juan de Dios Martínez y la directora del manicomio Elvira Campos. Es decir, la elaboración de un saber que puede ser considerado como la expresión alterna del orden de los signos desarrollado por La ciudad letrada: el manicomio letrado. La constitución de este espacio no está determinada sólo por el lugar de la enunciación, sino que también, está construido a partir de un interés de índole filológico que da cuenta de un lenguaje fóbico. En consecuencia, la confluencia de estos elementos –el lugar enunciativo, el interés filológico y el lenguaje fóbico– ayuda a la elaboración de un conocimiento espontáneo que actúa como reflejo de una realidad traumática: el penitente endemoniado, los asesinatos de mujeres o el narcotráfico. El aspecto filológico que impregna la conversación entre el detective y la directora demuestra no sólo una simple fascinación por las palabras, también expresa la intención por reconstruir, contextualizar e identificar con cierto afán histórico el sentido original de los fragmentos fóbicos:

Hay cosas más raras que la sacrofobia, dijo Elvira Campos, sobre todo si tenemos en cuenta que estamos en México y que aquí la religión siempre ha sido un problema, de hecho, yo diría que todos los mexicanos, en el fondo, padecemos de sacrofobia. Piensa, por ejemplo, en un miedo clásico, la gefidrofobia. Es algo que padecen muchas personas. ¿Qué es la gefidrofobia?, dijo Juan de Dios Martínez. Es el miedo a cruzar puentes. (Bolaño, 2012, p. 477)

Por un parte, este interés de tipo científico actúa como una manifestación pedagógica que va dando cuenta, consecutivamente, de las distintas intensidades irracionales de un miedo específico y por otra, participa como el eco multiplicador semántico que refleja también la intensificación de la serialidad de los crímenes de mujeres en Santa Teresa. Además, el hecho que el interés filológico sobre las fobias ocurra precisamente al interior del espacio enunciativo del manicomio, reafirma lo que Gilles Deleuze destaca como una de las nociones más importante del pensamiento de Michel Foucault con relación al espacio del manicomio y la prisión: la visibilidad y la legibilidad (Deleuze, 2007). Al respecto, Deleuze señala algo bastante determinante para explicar la particular elección que hace Bolaño del lugar enunciativo del manicomio:

On each strata, or in each historical formation, certain phenomena of capturing and holding can be found: series of utterances and segments of the visibility are inserted in one another. Forms of content like prision, like the asylum, engender secondary utterances which produce or reproduce delinquancy and mental illness; but also, forms of expression like delinquancy engender secondary contents which are vehicles of prision […] Between the visible and its luminous condition, utterances slip in; between the utterable and its language condition, the visible works its way […] This is because each condition has something in common: each constitutes a space of ‘rarity’, of ‘dissemination’, littered with interstices […] It is a mistake to think, that Foucault is primarily interested in imprisonment. Such environments merely perform the conditions of visibility in a certain historical formation. (Deleuze, 2007, p. 247-248)

En primer lugar, la serie de elocuciones fóbicas articuladas en el manicomio dan cuenta de una formación histórica precisa correspondiente a los crímenes de mujeres en Santa Teresa. En segundo lugar, estos segmentos fóbicos visibilizan el ambiente violento haciendo consecuentemente legible o decible el mal contemporáneo. En tercer lugar, el manicomio o la “forma del contenido de la locura” engendra locuciones que producen y reproducen tipos de locuras interna o externa, pero también formas de expresión como las fobias que engendran contenidos secundarios como el interés filológico que refleja el miedo imperante en torno a los ataques del Penitente Endemoniado o los crímenes de mujeres. En cuarto lugar, el espacio de “rareza” o de “diseminación” lingüística construido en torno al diálogo fóbico termina sobrecargando semánticamente el espacio narrativo de “La parte de los crímenes”:

Pero las peores fobias, a mi entender, son la pantofobia, que es tenerle miedo a todo, y la fobofobia, que es el miedo a los propios miedos. ¿Si usted tuviera que sufrir una de las dos, cuál elegiría? La fobofobia, dijo Juan de Dios Martínez. Tiene sus inconvenientes, piénselo bien, dijo la directora. Entre tenerle miedo a todo y tenerle miedo a mi propio miedo, elijo este último, no se olvide que soy policía y que si le tuviera miedo a todo no podría trabajar. Pero si les tiene miedo a sus miedos su vida se puede convertir en una observación constante del miedo, y si éstos se activan, lo que produce es un sistema que se alimenta a sí mismo, un rizo del que le resultaría difícil escapar, dijo la directora. (Bolaño, 2012, p. 479)

La exponencialidad semántica del catálogo fóbico elocutivo manifiesta básicamente el ambiente de miedo y locura imperante en la ciudad. En este sentido, se puede aseverar que, así como el manicomio de Santa Teresa representa el lugar de visibilidad de una cierta historia de la locura en México, el ejercicio filológico sobre las fobias representa el campo de legibilidad del mal contemporáneo. De este modo, es a partir del particular cruce entre las condiciones de visibilidad y legibilidad donde irrumpe la noción de manicomio letrado. En consecuencia, el espacio letrado puede ser entendido como el lugar enunciativo en el cual se elabora un conocimiento alternativo que, eventualmente, puede aminorar el sentimiento de ansiedad provocado por la amenazadora realidad de Santa Teresa.

5. Manicomio Mercier

A pesar de su simpleza, el manicomio Mercier representa tal vez, uno de los espacios más enigmáticos de la novela de Bolaño. En un recorrido nocturno por el perímetro del manicomio, Archimboldi descubre con espanto que en realidad no se encuentra en un refugio para escritores europeos desaparecidos, como le había asegurado el ensayista francés que lo llevó allí, sino que, al contrario, se halla en una clínica-casa de reposo-centro neurológico donde residen los escritores remanentes de una tradición literaria desaparecida y abandonada: el manicomio letrado. En este sentido, cabe preguntarse: ¿Por qué Archimboldi escapa del lugar cuando descubre que se encuentra en un manicomio? ¿A qué le teme? ¿Qué es lo que rechaza? Todo indica que lo que Archimboldi teme y rechaza es una forma de lenguaje. En relación con el significado que para el novelista alemán tiene el lenguaje, basta recordar lo que Émile Benveniste dice al respecto: “[…] el fundamento de la subjetividad está en el ejercicio de la lengua” (Benveniste, 1997, p. 182-183). En este sentido, lo que Archimboldi teme y rechaza es una forma de subjetividad contenida en el lenguaje de la locura, es decir, del ejercicio de un lenguaje remanente encapsulado por el espacio del manicomio donde descansan las ruinas o residuos de la ciudad letrada: ensayistas, novelistas y poetas. Es más, el hecho que Archimboldi rechace quedarse en el manicomio Mercier confirma esta apreciación. Esto debido a que su decisión de escapar implica no sólo el temor a quedarse allí y ser definitivamente olvidado, sino que, a su vez, el mismo rechazo de tal lenguaje remanente prueba que tampoco está loco:

Llegaron de noche, en un destartalado taxi conducido por un taxista que hablaba solo. El taxista se repetía, decía barbaridades, volvía a repetirse, se enfadaba consigo mismo, hasta que Archimboldi perdió la paciencia y le dijo que se concentrara en conducir y se callara. El viejo ensayista, a quien parecía no molestarle el monólogo del taxista, le lanzó a Archimboldi una mirada de ligero reproche […] (Bolaño, 2012, p. 1073)

En el espacio del manicomio Mercier, existen dos aspectos que determinan lo que es descrito como el refugio de todos los escritores desparecidos de Europa: el lenguaje remanente y el tiempo remanente. Ambos aspectos deslindan una paradoja, pues si bien el manicomio se presenta como el refugio de todos los escritores, el lenguaje remante refiere una parte (la locura) del todo (el lenguaje) que Archimboldi rechaza, mientras que el tiempo remanente infiere una parte (la vejez) del todo (la vida) que resta por vivir antes de morir y que, por lo tanto:

[…] summons a community: a finite community, for it in turn has its principle in the finitude of the beings which form it and which would not tolerate that it (the community) forget to carry the finitude constituting those beings to a higher degree of tension. (Blanchot, 1988, p. 6)

En este sentido, no es sorprendente que el ensayista francés recurra al concepto de comunidad para referirse al manicomio Mercier: “¿Qué le parece nuestra pequeña comunidad?, le pregunto el ensayista riéndose […]” (Bolaño, 2012, p. 1074). Con respecto a la noción de “finitud” contenida en la cita de Blanchot, este elemento constitutivo del espacio comunitario cobra real significado cuando se acude a la diferencia entre el tiempo mesiánico versus el tiempo apocalíptico:

The time in which the apostle lives is, however, not the eschaton, it is not the end of time. If you want to formulate the difference between messianism and apocalypse, between the apostle and the visionary, I think you could say […] that the messianic is not the end of time, but the time of the end […] What interests the apostle is not the last day, it is not the instant in which time ends, but the time that contracts itself and begins to end […] or if you prefer, the time that remains between time and its end. (Agamben, 2005, p. 62)

De este modo, la finitud o la porción de tiempo remanente que marca el lapso antes del fin coincide, como se observó, no sólo con un lenguaje remanente, sino que también con una comunidad de sujetos remanentes. En última instancia, esta remanencia de carácter tríadica que conforma el manicomio letrado se explica por el rol unitario que cumple la locura, entendida en la novela, como el lenguaje que delimita negando cualquier subjetividad. Para Roberto Esposito, lo que determina la noción de comunidad es precisamente la falta o carencia de lo que es propio de los sujetos (Esposito, 2010). En otras palabras, para el filósofo italiano la comunidad está organizada por:

Finite subjects, cut by a limit that cannot be interiorized because it constitutes precisely their “outside”; the exteriority that they overlook and that enters into them in their common non-belonging. Therefore the community cannot be thought of as a body […] Neither is community to be interpreted as a mutual, intersubjective “recognition” in which individuals are reflected in each other so as to confirm their initial identity; as a collective bond that comes at a certain point to connect individuals that before were separate. The community isn’t a mode of being, much less a “making” of the individual subject. It isn’t the subject’s expansion or multiplication but its exposure to what interrupts the closing and turns it inside out: a dizziness, a syncope, a spasm in the continuity of the subject. (Esposito, 2010, p. 7)

En consecuencia, lo que Archimboldi rechaza es la posible disolución y discontinuidad de su propia subjetividad o inmunidad literaria en esta finitud de locos “no sujetos” que constituyen la comunidad letrada. De este modo, no es casual que el final de la novela se cierre con el viaje de Archimboldi a México, precisamente debido a que este nuevo desplazamiento geográfico viene a reafirmar a nivel estructural que su identidad corresponde a la de un ser trashumante incapaz de ser parte de una comunidad, un país o una tradición literaria, y quien por razones de fuerza mayor se encuentra ante la disyuntiva familiar de liberar a su sobrino de otra comunidad bastante más brutal: la cárcel de Santa Teresa.

6. Conclusión

Las tres formas de manicomio letrado estudiadas manifiestan los remanentes de un conocimiento digresivo que va dando cuenta de las ruinas de una comunidad literaria periférica en vías de extinción. En el caso del manicomio de Mondragón, la narración imagina la redención literaria de un poeta loco relegado por los circuitos de poder intelectual. Asimismo, la representación manifiesta no sólo una visión crítica sobre las prácticas políticas de la intelligentsia literaria mexicana o española, sino que simultáneamente, muestra las devastadoras consecuencias personales que el contagio de la locura en su encuentro con la violencia puede tener –Amalfitano y Lola– o no sobre los personajes: Archimboldi. Con respecto al manicomio de Santa Teresa, el interés filológico sobre las fobias refleja metafóricamente las ramificaciones de los crímenes de mujeres. No obstante, es importante resaltar que es el lenguaje en sí mismo por sobre la representación, lo que en “La parte de los crímenes” establece desde la esfera psiquiátrica la elaboración de un conocimiento que permite al menos dar algún sentido al mal contemporáneo. Finalmente, el manicomio Mercier, si bien narra someramente lo que sucede con los sujetos que pertenecieron a La ciudad letrada, también da cuenta de la posibilidad de constituir una comunidad de intelectuales situada en un espacio-tiempo remanente y sitiada asimismo por un lenguaje de la locura que registra lo que queda antes del fin: las ruinas de La ciudad letrada.

Referencias bibliográficas

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En el presente contexto, no nos referimos a un estado del cual uno es consciente (a). Si bien hay una discusión acerca de cómo uno se vuelve consciente de un estado (en el sentido de percatarse de), no es la discusión de la cual me haré cargo en la presente investigación, ni mucho menos el tópico principal en la discusión contemporánea en torno a la consciencia. Tampoco me centraré en la noción desarrollada por Block (1995), esto es, el concepto de consciencia de acceso (d). Creo que, ambos sentidos, se refieren al mismo fenómeno: el cómo uno se percata de un estado.

Me centraré en la noción (e) esquematizada más arriba: un estado será consciente, si y sólo si, hay algo que es como tener dicho estado, esto es, posee fenomenalidad. Recapitulando, se sostendrá, a lo largo de la presente investigación, que un organismo es consciente si es capaz de instanciar estados conscientes.

Es sobre esta cuestión que se ha desarrollado en los últimos años, de forma prolifera, gran parte de la discusión en filosofía de la mente en torno a la naturaleza de la conciencia. Se trata de la pregunta por cómo entender, abordar y encajar tales estados en nuestra concepción naturalizada del mundo, lo que ha generado el debate filosófico contemporáneo más prolífico acerca de la consciencia. Por lo mismo, en lo que sigue, intentaré matizar y explicar, abordando desde distintas perspectivas, cómo entender dichos estados. Luego, procederé a mostrar una serie de argumentos que complica una explicación naturalizada directa de dichos estados.

3. Consciencia Fenomenal

Como sostuve, gran parte de la discusión contemporánea acerca de la consciencia toma los estados con fenomenalidad como foco del debate. Intentar explicar cómo surgen los estados conscientes, desde una perspectiva naturalista, ha sido uno de los grandes problemas y uno de los focos de la discusión (Prinz, 2003, 2012). Si bien lo anterior no es el foco de esta investigación, nos sirve para preguntarnos: ¿cómo se presentan tales estados? ¿Qué se entiende cuando digo que un estado es consciente, pues hay algo que se siente como tal estado?

Los estados conscientes son los más cercanos que tenemos, pero a la vez, se presentan como los más complicados de verbalizar, de transmitir a otro. Cuando se sostiene que hay algo que es como estar adolorido, que tal experiencia se siente de una manera determinada, la cual es distinta a comer un chocolate, somos capaces de comprenderlo –aunque no lo podamos explicar muy bien–. En nuestro quehacer diario, nos encontramos en múltiples estados de esa índole, por ejemplo: ahora, mientras estoy frente al computador escribiendo estas líneas, siento el aroma del café junto a mí, el malestar estomacal hace patente que no he comido, a la vez que el dolor en mi hombro izquierdo me recuerda que no debí levantar tanto peso ayer. Lo que se siente al probar un chocolate, ver a una persona amada, oler un café recién preparado, escuchar nuestra banda preferida; pero también sentir un fuerte dolor, tener un orgasmo, tener hambre o sed; en todos estos casos nos encontramos con un contenido subjetivo, son estados o eventos con componente fenomenal: se sienten de cierta forma, hay algo –como dice Nagel (1979)– que se siente en primera persona como estando en tal estado.

Estos casos ilustran el llamado aspecto cualitativo de nuestra experiencia, eso que experimento cuando veo una manzana roja, o un fuerte dolor. Recurriendo a una definición clásica, Nagel (1974) establece que lo fenomenalmente consciente es aquello que tiene la propiedad de sentirse como estando en ese estado. Pensemos en nuestras experiencias crudas y directas: los movimientos de los autos a nuestro alrededor, los colores que nos circundan, las formas, el sabor del chocolate, el olor del cigarro. Todas estas son formas de caracterizar lo que llamamos consciencia fenomenal, o sentimientos crudos (raw feels), experiencias cualitativas o, de forma más simple y técnica, qualia o carácter cualitativo.

¿Poseen todos nuestros estados mentales fenomenalidad? No resulta clara si, estados cognitivos como pensar, razonar u otros, son fenomenalmente consciente, pero para la presente investigación no es necesario realizar tal aclaración: basta con que algunos estados posean aspecto cualitativo. ¿Cuáles? Degustar un chocolate que me gusta, o bebiendo un café recién preparado; el cosquilleo que siento en la pierna, o el dolor que siento en el hombro izquierdo; el paralizante miedo que me invade cuando veo una araña, o la alegría que siento al ver a mi novia, son todos ellos experiencias conscientes con componente fenomenal. Casos de este tipo – estados perceptuales y corporales – son en el paradigma de experiencias conscientes. En otras palabras: nuestras experiencias son las que cuentan con un carácter cualitativo4.

Entonces, tales estados conscientes son experiencias que poseen una cualidad intrínseca: cuando probamos un limón, cuando comemos un chocolate o sentimos un dolor de cabeza. En cada caso de los mencionados, tenemos una experiencia cualitativa particular, una experiencia difícil de describir e imposible de intentar imaginar cómo sería tener la experiencia cualitativa de otro sujeto.

Los qualia poseen un aspecto subjetivo, uno que se muestra inaccesible desde la tercera persona: podemos intentar comprender la experiencia que tiene un murciélago (usando un sonar, colocándonos boca abajo en una habitación oscura, etc), pero sólo lograríamos comprender como es para para nosotros, no como es para un murciélago. Después de todo, toda experiencia que tengo es para mí, no para otro.

Dado que el aspecto cualitativo de la experiencia, los qualia, no parecen ser accesibles por una tercera persona, y sólo comprendidos desde la perspectiva de la primera persona, su existencia se presenta como un fuerte argumento contra las teorías materialistas –aquellas que buscan dar cuenta, desde la tercera persona, los hechos mentales–. Para ser más preciso: el hecho de que mi experiencia sea para mí, que su principal característica sea ser abordada desde la primera persona, parece dificultar cualquier intento de abordar desde otro punto de vista; después de todo, cualquier persona puede hablar perfectamente de lo que experimenta o de cómo las cosas le aparecen o las siente: puede hablar de sus dolores y achaques, y sin embargo no saber nada de neurofisiología. Un hombre puede creer, como Aristóteles, que el cerebro es un órgano para enfriar el cuerpo, sin que ello anule su capacidad de hacer enunciados verdaderos acerca de sus sensaciones. Es, justamente, a este punto el que señalan tanto Nagel, como Jackson y Chalmers: las cosas de las que hablamos cuando describimos nuestras sensaciones, parecen no coincidir con procesos cerebrales.

Tales casos fueron abordados por Thomas Nagel (1979), quien, mediante un curioso argumento, busca mostrar que es imposible abordar, desde una perspectiva científica –o de tercera persona– lo que realmente es la conciencia, lo que la constituye y la vuelve tan peculiar. Pero, además, logra matizar, fenomenológicamente - esto es, desde la primera persona -, qué es la consciencia. Lo que Nagel se pregunta es si podemos tener la misma experiencia cualitativa que un murciélago, no intentar imaginar cómo sería para nosotros, sino cómo sería para un murciélago, ser murciélago.

Podríamos disfrazarnos de murciélagos, colgarnos de cabeza en una habitación oscura, cerrar nuestros ojos y usar algún aparato que mejore nuestra audición, o incluso añadirnos un sonar; podríamos hacer todo esto y más, pero en cada escenario seremos nosotros quienes intentamos ser un murciélago. Nagel nos dice:

Our own experience provides the basic material for our imagination; whose range is therefore limited (…) I want to know what it is like to a bat to be a bat. Yet if I try to imagine this, I am restricted to the resources of my own mind, and those resources are inadequate to the task. I cannot perform it either by imagine additions to my present experience, or by imagine segments gradually subtracted from it, or imagine some combination of additions, subtractions, and modifications (Nagel, 1979, p. 439).

Es por esto por lo que mi experiencia es conmensurable con la experiencia de otra persona, pero las diferencias sensoriales con los murciélagos construyen experiencias distintas. No puedo saber qué se siente ser murciélago, pero sé que hay algo que es como ser murciélago. De esta forma, Nagel sentencia que un organismo tendrá estados mentales conscientes, si y sólo si hay algo que es como ser ese organismo: “but no matter how the form may vary, the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism” (1979, p. 436).

Lo que queda en claro, es el carácter subjetivo de las experiencias cualitativas; ese carácter intrasmisible y profundamente privado, sólo accesible por la primera persona. El hecho que no podamos saber qué se siente ser un murciélago, revela esta dimensión subjetiva, una dimensión que escapa del acceso en tercera persona –acceso propio de las ciencias; si bien es cierto, podemos equiparar ciertas experiencias– mi experiencia de beber cerveza, con la experiencia que tiene alguien más al probar la misma cerveza, son conmensurables –cada vez que intento describir una experiencia algo queda fuera–. El fuerte dolor que siento en el brazo lo puedo describir diciendo que es la estimulación que produce el roce del hueso, tendones y músculo sobre el nervio ulnar; quizás sea eso, pero en realidad, algo parece quedar completamente fuera cuando se explica mi dolor desde una tercera persona. Eso que queda fuera es el carácter subjetivo.

4. Teorías reduccionistas sobre la consciencia

Los estados cualitativos, descritos en la sección anterior, se han presentado como un fuerte problema para la filosofía de la mente contemporánea. La principal razón para ello es que, durante mucho tiempo, se asumió un dualismo para dar explicación a tales estados –y a lo mental en general–.

Ya entrado el siglo XX, y con los avances de la ciencia, se intentó dar con una forma de explicar, científicamente, lo mental, pero en particular, el problema de la consciencia fenomenal. En lo que sigue, mostraré tres grandes teorías naturalistas sobre lo mental, esto es, que recurren a modelos científicos para explicar los fenómenos mentales, con el objetivo de establecer una ontología desinflacionaria.

Las teorías materialistas poseen la misma motivación: explicar lo mental en virtud de propiedades base mínimas, esto es, reducir lo mental a propiedades físicas explicables por la ciencia. Son, en este sentido, teorías reduccionistas, pues explican un fenómeno de alto orden, recurriendo a propiedades base que lo originan, o –como el fisicalismo– lo identifican con tales propiedades. Pero no sólo ello, sino que, además, representan el primer intento de abordar, desde la tercera persona, el dominio de lo mental.

En particular, se pueden identificar tres grandes teorías5: Conductismo (Ryle, 2005), Teoría de la Identidad (Armstrong, 1981) y Funcionalismo (Putnam, 1981). Cada una de ellas explica –o intenta explicar– los predicados mentales en términos netamente materiales, reduciendo la ontología. Así, en el caso del Conductismo, los estados mentales contrario a lo defendido por Descartes (2010), donde los predicados mentales aludían a algo privado, y no-físico, la propuesta conductista propone que estos no son más que predicados conductuales: son públicos, físicos y, por tanto, abordables desde una investigación científica (Ryle, 2005). Por lo que, sentir un dolor o tener una creencia, no es más que comportarse de tal o cual manera; en la Teoría de la Identidad, nos encontramos que los estados mentales son identificados con procesos cerebrales, por lo que tener un dolor es lo mismo que tener activación de ciertas fibras (Armstong, 1981). Finalmente, el Funcionalismo plantea que, un estado mental cualquiera, puede ser explicado apelando a inputs sensoriales y outputs conductuales, dejando sin especificar el soporte sobre el cual se instancian tales estados; lo defendido por el Funcionalismo es, en última instancia, una propuesta neutra sobre la ontología: no importa si el soporte es físico o no-físico, solo interesa que sea capaz de realizar la función requerida, esto es, manejar inputs y outputs.

Coincidentemente, en su intento de explicar los estados mentales desde la tercera persona, las tres teorías caen en el mismo problema: la consciencia, los estados fenomenales tal y como se definieron anteriormente, parecen no poder ser explicados desde tal perspectiva.

4.1 Argumentos Anti-Reduccionistas

Las teorías anteriores, tienen como objetivo señalar que, lo mental –y con ello la consciencia– puede ser explicada recurriendo a propiedades de bajo orden. En el caso del Conductismo, nos encontramos que los predicados mentales son reducidos a predicados conductuales. Respecto del Fisicalismo, se toma el avance que se ha dado en la neurociencia, para concluir que la menta es –en un sentido de identidad– el cerebro o el sistema nervioso central. Tener una experiencia cualitativa tal como el quale de dolor, no es más que la activación de ciertas fibras nerviosas.

En el caso del funcionalismo, tener un quale asociado a comer chocolate, no es más que tener un estado tal que maneja inputs y outputs. A fin de cuentas, sólo importa la función de este.

Todas estas teorías, las cuales buscan naturalizar lo mental, y por consiguiente la consciencia fenomenal, quedan expuestas a un serio problema: el aspecto subjetivo de la experiencia consciente. Como señalaba Nagel, no podemos saber qué se siente ser un murciélago para un murciélago, sólo sabemos que se siente para nosotros. Esto debido a que, la experiencia, es de carácter subjetivo inaccesible desde la tercera persona. Al intentar abordar la consciencia desde tales teorías, dejamos algo afuera, aquello que parece primordial al momento de matizar qué es una experiencia consciente: su aspecto subjetivo. Lo que se busca resaltar es la imposibilidad de dar cuenta del fenómeno consciente, desde una perspectiva que no sea la de la primera persona. Así perspectivas como las científicas, la cual es un ejemplo eminente de una perspectiva de tercera persona, quedarían vetadas de dar cuenta de la consciencia.

Esto no implica que las teorías materialistas sean falsas, esto es, aquellas que sostienen que la consciencia no es más que algo físico, solamente implica que no las entendemos. En última instancia, lo que buscan las teorías fisicalistas son conceptos objetivos para explicar los fenómenos de la conciencia; sin embargo:

Experience itself, however, does not seem to fit in this pattern. The idea of moving from appearance to reality seems to make no sense here (…) if the subjective point character of experience is fully comprehensible only from one point of view, then any shift to greater objectivity – that is, less attachment with one specific viewpoint – does not take us nearer to the real nature of the phenomenon: it take us farther away from it (Nagel, 1974, p. 445).

Es inentendible que una teoría busque objetividad –la nulidad de puntos de vista– para explicar fenómenos puramente subjetivos. Esto puede funcionar para otros fenómenos –agua = H2O– pero en el caso de la conciencia es extraño dar una explicación objetiva, sacrificando todo punto de vista, para un fenómeno subjetivo. Sin ese componente subjetivo, el fenómeno mismo parece deshacerse.

5. Epifenomenalismo y Zombis

Cada vez que como un chocolate, bebo un café, tengo un orgasmo o fumo un cigarro tengo una experiencia cualitativa asociada, esto es, hay algo que sucede en mi mente –como un ruido de fondo– que acompaña cada una de mis experiencias conscientes. De esta forma, como diría Nagel (1974), un organismo es o será consciente si hay algo que es como ser ese organismo; análogamente, un estado M será consciente si y sólo si, hay algo que es como estar en ese estado. El fuerte dolor que tengo en el brazo derecho, la sensación de placer al degustar un buen café, y cada experiencia que pueda tener –o haya tenido– serán conscientes –según esta propuesta– si y sólo si tienen un quale asociado, en otras palabras, si poseen un carácter cualitativo.

Una cosa es explicar el aspecto funcional de ciertos estados y eventos mentales, algo que podemos realizar – sin mayores complicaciones teóricas – mediante una perspectiva de tercera persona; sin embargo, explicar cómo es posible que un pedazo de materia sea capaz de tener un carácter cualitativo, es distinto. Esto es el problema difícil, explicar cómo un organismo o sistema es un sujeto de experiencia. La propuesta de Chalmers (1999) es negar que la consciencia sea superveniente a un soporte físico, negando así el materialismo y el reduccionismo científico, abogando por una propuesta dualista de propiedades (o dualismo naturalizado, como él sostiene). Lo que me interesa mostrar en lo presente, no es el ataque que realiza Chalmers contra el fisicalismo; lo que me interesa analizar es el problema derivado que surge del argumento usado para “quitarle el piso al fisicalismo”.

En lo presente, me enfocaré en dos puntos: i) los argumentos modales de Chalmers para desarmar la superveniencia de lo mental a lo físico, y ii) la construcción de un argumento que desmantela lo postulado por Chalmers.

6. Si es posible, entonces es concebible

La propuesta fisicalista sostiene, como tesis fuerte, que todo lo existente es físico y, por tanto, puede ser explicado en términos científicos; si esto es así, se debe dar que: i) todo lo mental puede ser explicado físicamente (términos neurológicos), ii) no hay ningún mundo posible que sea físicamente idéntico al nuestro, y que no se dé la consciencia. Ambas tesis son condicionadas, es decir, si ii es falsa i también (y a la inversa).

Desde sus comienzos, el materialismo ha despertado una serie de críticas, gran parte –si es que no todas– han sido motivadas por un único problema: la conciencia fenomenal. Si ya Descartes ponía en duda el hecho que algo físico (res extensa) pudiera pensar, los filósofos contemporáneos pusieron en duda el hecho de que un pedazo de materia pudiera sentir. ¿Cómo es posible que un pedazo de materia, como el cerebro, sea capaz de sentir y tener experiencias cualitativas?

Para demostrar la imposibilidad de la tesis fisicalista, sostiene Chalmers (1999), sólo se debe demostrar que es posible al menos un organismo cuya estructura física sea idéntica a la nuestra, al igual que su comportamiento, pero que carezca de vida consciente. Con esto se mostraría que podemos contar con todos los hechos físicos, pero que aun así hay algo que se escapa, algo que no es explicado o implicado por todos los hechos físicos existentes.

La forma en la que David Chalmers (1999) busca demostrar que los hechos físicos no implican a existencia de la consciencia, es recurriendo a un argumento modal en el cual los hechos físicos son idénticos al de nuestro mundo, pero los organismos carecen de vida consciente.

La estrategia argumental usada por Chalmers (1999) procede de la siguiente forma:

P1: De acuerdo con el fisicalismo, todo lo que existe en nuestro mundo – lo cual incluye la conciencia – es físico.

P2: Si es el fisicalismo es cierto, no hay un mundo posible que sea físicamente indiscernible al nuestro en el cual quede excluida la consciencia.

P3: Si es concebible, es posible.

P4: Podemos concebir un mundo posible que sea físicamente indistinguible de nuestro mundo, pero donde no hay experiencias conscientes.

C: El fisicalismo es falso (por un modus tollens entre P2 y P4).

Con esta estrategia, se plantea el argumento de los zombis fenoménicos. Estos organismos hipotéticos son idénticos a nosotros en cada aspecto físico e incluso se comportan de forma idéntica, sin embargo, no poseen vida mental – específicamente, no poseen experiencias conscientes. Por ejemplo: tomo un café y enciendo un cigarro, mi gemelo zombi se comporta y ve de forma idéntica; lo único que nos diferencia es el hecho de que yo tengo una experiencia consciente cuando bebo un sorbo de café, y mi gemelo zombi no. Esta brecha epistémica -donde podemos conocer lo físico, pero no lo fenoménico– le permite a Chalmers perseguir su objetivo.

7. De lo concebible y otros cuentos.

Lo que parece ser un argumento contundente contra el fisicalismo, es un argumento que se sustenta en una serie de equívocos.

Uno de los grandes supuestos del argumento zombi, es que el epifenomenalismo de la conciencia es concebible –y por tanto posible–, en otras palabras, si se demuestra que el escenario contrafáctico propuesto es dudoso, el argumento cae.

Todo el argumento se construye bajo el supuesto que, dado un escenario contrafáctico que sea físicamente idéntico al nuestro, la conciencia quedaría excluida; siendo aún más específico, podemos concebir organismos idénticos a nosotros, tanto en su estructura física como en su comportamiento, pero que carezcan de vida consciente. Si se establece que la conciencia sí posee un impacto en el comportamiento, entonces el argumento de Chalmers está en problemas.

La estipulación del argumento modal de Chalmers (1999) sostiene que el comportamiento de mi gemelo zombi es idéntico al mío. Cada vez que yo bebo café, él bebe café; cada vez que me quemo la lengua y grito de dolor, él se quema la lengua y grita... pero ¿de dolor?

Todo parece funcionar bien para Chalmers, pero bajo un escenario ligeramente distinto, el argumento se complica para él. Si alguien me pregunta por qué bebo este café en particular y no otro, puedo responder apelando nuevamente a mis estados conscientes y sostener que me gusta la sensación placentera que me produce, una sensación que no me genera otro café y que me guía a elegir este por sobre los otros; al ser preguntado mi gemelo zombi, ¿será capaz de responder? Por estipulación del argumento, debería responder de forma idéntica a mí.

Lo que muestra este último ejemplo es que, forzando un poco la situación, ya no parece tan obvio que la conciencia fenomenal sea inerte. Hay ciertas decisiones que se fundan en ciertos qualia, y comportamientos que son guiados con el objetivo de alcanzar ciertos estados cualitativos. Mi elección de café, basado en el solo criterio de la sensación que me produce, modifica todo mi comportamiento y mis creencias, con el único fin de alcanzar un estado cualitativo determinado. Yo tomo esta taza de café, porque creo que tal taza de café me llevará a un estado cualitativo que deseo. Mi gemelo zombi podrá tomar decisiones fundadas en su cognición, pero carecerá de la posibilidad de tomar decisiones basado en estados cualitativos y de las metas que estos proveen. Esto resulta más obvio cuando analizamos casos de dolor, donde el comportamiento se ve afectado por el componente cualitativo de la experiencia. Si colocamos las manos al fuego, es la sensación de dolor –el aspecto cualitativo– el que nos lleva a evitar volver a estar en esa situación.

Se puede alegar que, justamente debido a la ausencia de los estados cualitativos, mi zombi posee un comportamiento distinto, después de todo si el argumento de Chalmers (1999) demanda que las copias zombis sean idénticas –y que incluso el comportamiento sea el mismo-, pero tenemos razones para creer que nuestro comportamiento se ve influenciado por los estados cualitativos6, entonces las conductas que exhibe mi copia zombi serán distintas a las que yo puedo tener. Esta parece ser la mejor explicación, en tanto es la única diferencia entre mi gemelo zombi y yo. Sin embargo, eso es problemático para la propuesta de Chalmers, pues el epifenomenalismo del dualismo de propiedades propuesto es necesario para evitar explicar cómo interactúa algo inmaterial (la mente, o en este caso, la conciencia fenomenal) con algo físico (el cerebro); además que nos permite mantener, sin mayores problemas, el principio de cierre causal – esto es, que sólo lo físico puede causar lo físico.

8. Conclusiones

A pesar de la poca claridad conceptual que encontramos en la discusión, es posible dilucidar cuál es la noción central. Además de la consciencia entendida como un estado que posee fenomenalidad o propiedades cualitativas, se pueden identificar otros usos, pero que poseen sus propias discusiones particulares.

La consciencia, entendida como fue señalada, ha generado una serie de controversias por su estado ontológico. En particular, si se quiere mantener la propuesta de fondo del argumento de Chalmers, esto es, que la consciencia es algo no-físico, pero aceptando que la conciencia sí posee una función afectando el comportamiento – dado el caso señalado anteriormente –, sólo son posibles dos opciones: i) se aboga por un dualismo clásico con todos los problemas que esto conlleva, o ii) se defiende una postura materialista. Me parece que, dado este dilema y sopesando costo-beneficio ontológico –además de la evidencia empírica– es mejor optar por una teoría materialista en lugar a una postura dualista.

Todo esto nos deja con el siguiente panorama no muy optimista, pues, tomando la noción de consciencia fenomenal tal y como fue estipulado en el punto 2.2 y 2.3, tendríamos las siguientes dificultades:

• Si nos inclinamos por alguna teoría reductiva de lo mental, nos quedaremos con la imposibilidad de abordar la naturaleza subjetiva de la consciencia fenomenal. Los qualia son abordables, principalmente, desde la primera persona (Nagel, 1974; Jackson, 1982), por lo que, una teoría de esta índole dejaría algo afuera, siendo incapaz de hacer justicia al fenómeno completo.

• Las propuestas no reductivas –entre ellas, la recién examinada de Charlmers–, nos dejan con estados conscientes inertes causalmente. Nuestra consciencia no jugaría rol alguno en nuestra vida cotidiana. Sin embargo, tenemos la intuición de que, nuestros estados fenomenales, sí participan de alguna forma, sí hace una diferencia tener o no tales estados como ya se esbozaba en la crítica antes señalada el argumento zombi.

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Notas

1. Al respecto se ha desarrollado una creciente investigación llamada Plant cognition. Esta suma nuevas investigaciones acerca de si las plantas cuentan como organismos con cognición o consciencia. Para más detalle se puede revisar Calvo (2007) “The Quest for Cognition in Plant Neurobiology”.

2. Hay un argumento por analogía, basado en evidencia anatómica y neurocientífica, que nos lleva a sostener –de manera más fundada– tal presunción. El argumento toma como evidencia la similitud entre nuestro sistema nervioso y el de los demás animales. Al realizar una comparación anatómica, funcional, y conductual, es prudente concluir que hay razones para creer que los demás animales también poseen consciencia. Tal argumento puede ser visto con detalle en Low (2012). The Cambridge Declaration on Consciousness. Sin embargo, hay una prolífica discusión sobre consciencia animal, la cual no trataré en esta instancia. Para profundizar, se puede revisar los argumentos de Dennet (1995) y Carruthers (1989) contra consciencia animal; para argumentos a favor se puede revisar a Jamieson (1998), Searle (1998) y Seath et al. (2005).

3. En este punto me refiero a lo siguiente: si por consciencia estamos entendiendo autoconsciencia, entonces nos encontraremos con una situación que puede resultar contraintuitiva. Tenemos razones para creer que varios organismos son conscientes en algún sentido, Pero los criterios para hablar de autoconsciencia dejan fuera a tales organismos. La clarificación conceptual realizada permite dar cuenta de este tipo de situaciones: por ejemplo, un gato podría ser consciente en el sentido de que es un organismo capaz de tener estados fenomenales, pero no en el sentido de autoconsciencia.

4. Hay una amplia discusión al respecto si los estados cognitivos poseen carácter cualitativo. En lo presente no me referiré al tema, en tanto me basta con una postura mínima de que no todos los estados mentales poseen carácter cualitativo, siendo algo propio de las experiencias. Para más información al respecto, se puede remitir a Krigel, U. (2011). Cognitive Phenomenology as the Basis of Unconscious Content. En T. Bayne & M. Montague (Eds.), Cognitive Phenomenology. (pp. 79-102). Oxford University Press (2011).

5. Por mor del espacio, reduzco la discusión de las teorías expuestas al núcleo de cada una de ellas –además de dejar fuera otras teorías, como la eliminatavista- (Churland, 1986, 1994).

6. Este punto es delicado, pues requiere dar razones para creer que nuestra consciencia tiene alguna injerencia en nuestra conducta. Por lo pronto, pido al lector una apelación a su intuición, y que piense sobre las razones que tiene para tomar algunas de sus decisiones en su vida cotidiana, como, por ejemplo, la elección de ciertos platos de comida por sobre otras opciones disponibles. Tales elecciones se basan, intuitivamente, en los estados cualitativos que creemos vamos a obtener. Sé que no es suficiente, pero me encuentro en el desarrollo de un argumento con mayores detalles de cómo esto funcionaría. Como adelanto, creo que la consciencia incorpora información cualitativa a un mecanismo, el cual, junto con información de trasfondo, es capaz de guiar la conducta de organismos.